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山道期刊

總第九期(2002年6月)

主題: 教會與多元宗教處境
包括專題文章五篇及書評七篇
頁數: 139
售價: HK$100
專題文章
黃福光 從舊約看多元社會的宗教委身 Abstract
孫寶玲 多元宗教的考驗:新約使徒行傳的個案 Abstract
吳國傑 教父時期的教會與多元宗教處境:君士坦丁時期羅馬帝國基督教化進程再思 Abstract
曹偉彤 後自由神學的宗教觀 Abstract
鄺振華 多元宗教處境下的香港宗教自由:從回歸前後的幾個個案看香港宗教自由狀況的轉變和教會的責任 Abstract
  • Religious Commitment in a Pluralistic Society: An Old Testament Perspective

    WONG Fook Kong

    This essay begins with Brueggemann’s observation about the “amazing pluralism” both within and without the Church. I agree with this statement with the qualification that this has been the experience of Asian churches all along. Pluralism both within and without its ranks is not new to Asian churches. When we look at the Old Testament against the background of the ancient Near East, it is evident that ancient Israel also lived in a pluralistic society. Different gods competed for loyalty among the nations. Within Israel too there were different views about YHWH. It is against these competing ideologies that the authors of the Bible affirmed their commitment to worship YHWH as the one and only God. Thus pluralism should not be a reason for abandoning one’s commitment to worship YHWH as the one and only God. Rather, it is exactly in face of alternatives and competing claims that one needs to make a firm commitment to worship YHWH.

  • The Challenge of Religious Pluralism: The Book of Acts as a Test Case

    Poling J. Sun

    Since the 80s of the last century the issue of religious pluralism has become a challenge to Christian communities. Granted the highly developed connections among nations in this electronic age resulting in conversations and mutual influences, a plurality of cultural and religious phenomena seems inevitable. This is similar to the situation in which the early Christian communities found themselves, addressing and being addressed by a world characterized by cultural inter-penetration. With this in view, this article offers a study of several passages in the Book of Acts, attempting to explore how the early Christian communities encountered their surrounding culture in the course of finding their identity and appropriating their mission.

  • The Church and Pluralism in the Patristic Period: A Reconsideration of the Progress of Christianization of the Roman Empire during the Time of Constantine

    Nathan K. Ng

    The reason for the conversion of Constantine has long been a matter of scholarly debate. Traditionally, the emperor is believed to have been converted religiously by the power of Christ. Modern scholarship, however, tends to attribute the conversion to political reason. This article intends to reevaluate the controversial conversion through a reexamination of the progress of christianization of the Roman Empire.

    The first section tries to show that the political stature of paganism was actually at that time much higher than the church. It would be very difficult to explain why Constantine chose to become a Christian if, as many modern scholars suggest, political stability was his sole concern. On this foundation, the second section argues that the emperor’s bias towards Christianity was at least partially religious. Putting all evidences into consideration, a proposal of the spiritual journey of Constantine is tentatively reconstructed at the end of the discussion.

  • 璩理

    基督教思想助理教授

    雅歌的詮釋

      雅歌因其對男女情愛直白露骨的表述,是敬拜講台上較少宣講的一卷書,但在以色列社會的婚禮、慶典、宴樂等場合上卻廣泛使用吟唱,兩者形成鮮明對比。對雅歌的詮釋自古以來就存在「寓意釋經」與「自然釋經」兩種對立的解讀過去和當代的註釋者提出的解讀對策孰是孰非,則可謂見仁見智,非本文可盡論。下面僅就雅歌最高潮部分八章5至7節上來討論一些詮釋問題。

    解讀雅歌八章5至7節上

    5 那從曠野上來,靠在她愛人身旁的是誰呢?

     我在蘋果樹下喚醒了你;

     在那裏你的母親懷了你;

     在那裏生育你的為你受生產的痛苦。

    6 求你把我放在你心上如印記,

     把我帶在你臂上如戳印;

     因為愛情像死亡一般的堅強;

     嫉妒如陰間一般的堅穩;

     它的烈燄是火的烈燄,是非常猛烈的火燄。

    7 愛情,眾水不能熄滅,洪流不能淹沒。(新譯本)

      這幾節經文將愛情與生死緊密地糾結在一起,兩者不可分離。為甚麼愛總是要和生命與死亡糾纏在一起?因為愛是人類最激烈的感情,而死則是生命的極限;要表達最激烈的感情,就要類比作生命推到極致的狀態。

      經文第5節是女子向男子表達愛情,那場景甚至帶有性的意味(蘋果樹的香氣),又特別提到生育子女的痛苦。然後第6節,女子要求男子全然佔有她,如印記打在心裏,也印在臂膀上。全然佔有是彼此雙向的,一方若表示我是你的妻子,也就意味你不可以有別的妻子。印記還有第二層意思,當時廣泛流行在墳墓打上印記,讓死者可以憑其進入陰間。這就好比陰間的身分證。這裏的印記,很有可能是要表達生前的身分——尤其彼此夫妻的身分——在死後的延續。

      緊接著的就是全卷雅歌最廣為人知的一句——「愛情像死亡一般的堅強」。「愛」與「死」這兩個意象糾結在一起,沒法不讓人震撼。女性主義聖經學者斯賓塞(F. Scott Spencer)說:「愛,最能與死匹敵;通過賦予意義、圓滿、提昇、超越,愛能夠將我們脆弱的生命救贖出來。」1

      下一句「嫉妒如陰間一般的堅穩」,和合本作「嫉恨如陰間之殘忍」。這裏的「嫉恨」,究竟是指愛情裏的嫉妒、排他,還是另有所指?朗文(Tremper Longman III)在其雅歌註釋書說:「聖經指出只有在兩類關係中,嫉妒才是正當的反應。」2 那就是「神與人的關係」和「人與人的婚姻關係」。嫉妒在這兩種關係中可以強烈到無以復加的程度,更多的是為了要維持、保護關係。

      第6節的「死亡」、「火的烈焰」,其詞源都聯繫到烏加列(Ugaritic)神話裏的死神摩特(Mot)和戰爭與瘟疫之神瑞舍夫(Reshep)。「非常猛烈的火焰」,和合本作「耶和華的烈焰」,兩種譯法都正確。因為這詞的後綴Yah,既可以指神的名,也可以是用「神」來表示最高級的程度,形容火焰的強度。如果兩種意思都兼顧,甚至可譯為「神火」。第7節提及「眾水」、「洪流」,也與烏加列和美索不達米亞神話中秩序之神和混亂之神的爭戰有關,而肆虐的洪水又直接和死亡相聯。這裏指出愛情的力量勝過死亡,勝過諸神,這種情緒就像墳墓或陰間那樣牢牢控制著相愛的人。愛情是如此強烈,不用「死」就似乎不足以表達。

    自然釋經?寓意釋經?

      至此,我們要問此三節經文該用「自然釋經」,還是「寓意釋經」?天主教聖經思高本在雅歌的前言指出,君士坦丁堡第二次大公會議否定了雅歌是歌頌男歡女愛的詩歌。但這一說法並不準確,因為當時只是否認了一個地方代表這樣的提議,而提議的詳情我們並不清楚。歷史上堅持「寓意」進路的註釋者,大多也並不同時否定「自然」解法。猶太教《他爾根》(Targum)將雅歌的內容視為描述雅威與以色列的關係;路德(Martin Luther)視之為描述神與國家和政府的關係;十七世紀荷蘭加爾文宗聖經譯本(Statenbijbel)的註釋則理所當然地認為這是描述基督新郎與教會新婦的關係。路德與該聖經譯本註釋的觀點,已經不能算作詮釋,而是經文的應用了,或者最多可以說是「預表」。

      詹森(Robert W. Jenson)在其註釋書《雅歌》一方面承認現代學者都認為按文體和語言判斷,雅歌的文本必定是描述人類情愛的,其後才被恣意予以寓意解釋,使其合乎正典。另一方面,他談論八章6至7節時,卻說「它使我們不得不這麼推測,詩人在寫詩時,是故意地同時談及人間男女的愛以及上帝與以色列之間的愛情,至少這首詩是如此;因為我們在這段經文中看到了在世俗性和神學性的讀法之間交替出現,其分界線不明」。3

      其實要現代讀者同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」不是十分困難的事。雅歌作者(們)熟悉以色列和周邊(主要是迦南)的神話、宗教和文體,但是使用的文字和意象又都是純正希伯來的。在此基礎上,我們完全可以合理地設想,雅歌是世俗男女愛情的頌歌,但是作者在創作時,自然地聯想到神對以色列民的切膚之愛,故以之作藍本,或者作為「比」、「興」4 之源。這就是說,「寓意」不僅限於釋經層面(文本→解釋),在創作層面(作者→文本)也完全有可能存在。這在某種意義上也可作為約翰一書四章19節「我們愛,因為神先愛我們」的註腳。

    《詩經》的詮釋

      《詩經》是中國典籍中時代較早的一部。《詩經》古註最早為毛詩和齊、魯、韓三家詩,皆為漢代人傳《詩》所作之註釋。毛詩為魯人毛亨註而傳的詩,三家詩為魯人申培、齊人轅固、燕人韓嬰分別所傳之詩。

      毛詩與三家詩皆成於漢代,漢人比今人的優勢在於文字、歷史與原始文本更為接近,但是仍須注意以下問題:一、若從字詞的訓詁和上下文的詞章讀不出的義旨,則無內證;二、詩中所言之事又於史無徵的話,或雖有徵而無法與文本自身關聯,則無外證。內外證皆無的論調,可視為毛氏與三家註者的臆測,而漢儒的臆測並不比今人的臆測有更高的價值。下面將剖析《詩經》第一首愛情詩〈關雎〉,我們同樣會遇到「自然解讀」與「寓意解讀」的詮釋問題。

    〈關雎〉:寓意解讀?自然解讀?

    關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

    參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

    求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側。

    參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

    參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鐘鼓樂之。

      從文本看,這很明顯是一首單思的情詩,今人程俊英、蔣見元的《詩經注析》稱其旨為貴族男子失戀的想像。但是把這樣一首單思的情詩冠於三百篇之首,成何體統?作為漢儒的毛氏和三家註者,都無法容忍——先王如何「以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗」(毛序)?「自然」的情詩不可,那就「寓意」吧!但有甚麼寓意呢?三家詩皆言〈關雎〉為「刺詩」(即諷刺、諷喻之詩),毛詩以之為「美詩」(即頌揚、歌頌之詩),清代王先謙的《詩三家義集疏》甚至批評説毛傳「匿刺揚美」。

      先說「美」,美是美「后妃之德」。這樣,詩中的「淑女」就是指后妃。那文本中抹不去的思慕之情怎麼算?毛詩說后妃思念有德的女子,如是解讀,則「淑女」又可以是指后妃所思之人,后妃恨不得賢德女子與之共侍夫君。如此的后妃的確當得起「淑女」二字!

      再說「刺」,刺誰?誰刺?這說法主要來自三家中的魯詩,說周康王有一天起牀晚了,於是群起而刺之。有說是后妃刺的;有說后妃不喜愛晚起的康王,周圍有人見機而刺的;後又有說康王是因寵溺后夫人而晏起的,則后妃、臣子、百姓皆可為刺。如果這真是文本內容所刺之事,那麼我們回到文本時,應該看到甚麼樣的文字?若照白居易〈長恨歌〉的手法,那是要如此說:「春宵苦短,君子晏朝。」如果說《詩》遠早於白居易,刺人不會如此直白,而是如文本那樣非要兜兜轉轉到無人能看出刺的端倪,那也很難服人,因為三百篇中比這更直白的「刺」實在太多了。

      以上兩種「寓意」解讀也有問題。以「美」為題旨的論述已經距離文本非常遠了,無法符合內證。以「刺」為題旨的論述,則甚至不可以說是寓意解讀,而是索隱了。並且魯詩提出文本背面所隱藏的那件事——康王晏起,根本無法與文本關聯起來,無法構成外證。

      不過,即使放棄寓意解讀,採取自然的進路從情詩的角度看文本,也有不少困難。一個著名的難點就是詩中提到的樂器。后妃思淑女,自己在閨房撫琴弄瑟也就罷了,鐘鼓可是祭祀才動用的。王先謙指出韓詩此處作「鼓鐘」,而非「鐘鼓」,這就沒問題了;「鼓」作動詞,「鼓鐘」就是「擊鐘」。貴族房中可用鐘磬等樂器,不必用於祭祀。我們應如何看待他的說法?先說反面的,若「鼓」作動詞,「鼓鐘」與「琴瑟」就不平行了;但我們總不能說「琴」也是動詞,「琴瑟」就是「彈瑟」或「鼓瑟」吧?再說正面的,「鼓鐘」如果成立,自可解決「后妃思淑女」的詮釋難題,但同樣也可以解決程俊英、蔣見元所支持的「貴族男子單戀」這解讀所涉及的問題:后妃也好,貴族男子也好,單戀就單戀,總用不著祭祀的排場吧?而公子哥兒自己在家奏樂思春,就沒問題了。

    結論

      詮釋雅歌八章5至7節上,我們可以同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」,毫無違和感,二者可以和諧共存。寓意可以建立在自然釋經的層面上,從文本到解釋,將文本中的男歡女愛,比喻為神與人 / 國度 / 教會的愛戀。寓意也可以包含在創作的層面裏,因為我們可以合理推測,情詩的作者非常熟悉雅威與以色列在聖約中的情愛,故此在抒寫男女情愛時有意地以之作類比,所以從作者到文本,寓意已經包含在其中了。

      閱讀〈關雎〉的注疏,我們卻無法接受其中的寓意解釋,無論是從「美」或「刺」的角度去分析題旨,都無法從文本得到支持,都是毛詩與三家詩把意思「讀進」文本去,距離內證和外證的標準都太遠。因此〈關雎〉的本旨,只可能是我們能自然地從文本中「讀出來」的關於貴族男子的單戀,寓意的「美」和索隱的「刺」,都是漢儒意識形態作祟的產物。

    ____________________________________________

    1 F. Scott Spencer, Song of Songs (Collegeville: Liturgical, 2017), 213.
    2 Tremper Longman III, Song of Songs, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 211.
    3 Robert W. Jenson:《雅歌》,羅敏珍譯(台南:台灣教會公報社,2012),頁12。
    4 「賦」、「比」、「興」是《詩經》的三種主要修辭手法。「比」是將一物比喻為另一物,「興」則是由一物興發起感慨而歌詠另一層情感、關係等。

  •   「浸神」首屆「神學學術交流會」談論甚麼?
      「浸神」為何推動研究巴特神學?
      巴特研究與「浸神」推展的「實踐神學」有何關係?

      新教研大樓在2023年全面啟用以後,香港浸信會神學院(「浸神」)在該處舉辦了形形色色的學術活動,先有學術交流會,後來又不定時舉行「微講座」。去年3月,我們舉行了首屆「聖經學術交流會」,成果豐碩,故又於今年3月25日續辦第二屆。另外,我們又於今年2月5日舉辦了本院首屆「神學學術交流會」,反應熱烈,取得理想結果。下文將報導當日的盛況,讀者可從中了解「浸神」推動巴特神學研究的原因,以及巴特研究與「浸神」推展的「實踐神學」之間的關係。

    思辨傳統中的巴特神學

      本院第一屆「神學學術交流會」於2月5日在新教研大樓三樓會議廳舉行,主題為「思辨傳統中的巴特神學」。我們邀請了國內兩位專門研究巴特(Karl Barth)神學的華人學者曾劭愷博士和瞿旭彤博士,分別探討巴特神學怎樣受康德(Immanuel Kant)的思想影響,以及莫爾特曼(Jürgen Moltmann,或譯:莫特曼)對巴特三一論的批判。兩位學者演講內容精彩,見解獨到。

      是次學術交流會分為兩節;每節約一小時半,先由講員發表研究成果,然後由另一老師回應,最後有公開討論的時間。交流會採用混合會議形式,講員、回應講員、參加者(包括本院老師、同學、校友,以及其他神學院的老師和同學、教牧同工等等)既有親臨現場出席,也有通過視像會議參與,人數約共有一百四十,反應踴躍,氣氛熱鬧。

    康德與巴特

      交流會第一節由浙江大學哲學學院長聘副教授、牛津大學哲學博士曾劭愷老師主講,主題為「康德於現代基督新教神學之受容:以卡爾‧巴特思辨神學為例」,並由本院基督教思想助理教授璩理博士回應。

      曾博士論述康德的思想是怎樣影響巴特的思辨神學,藉此讓我們從中瞥見康德於現代基督新教神學之深遠受容。曾博士反駁麥科馬克(Bruce McCormack)對巴特的後康德(post-Kantian)詮釋範式,指出巴特對康德採取了現象論(Phänomenalismus)詮釋,而非麥科馬克所主張的經驗實在論(empirischer Realismus),因為這並不符合麥科馬克對巴特「實動論」(actualism)的描述,並且麥科馬克也忽略了巴特自己對康德的詮釋及他對康德於神學思想史的評價。

      最後曾博士在「巴特思辨神學」的範式下,比較康德及巴特是如何反駁笛卡爾(René Descartes,或譯:笛卡兒)的本體論證及「我思故我是(在)」,並指出康德及巴特的論點其實有相似之處。曾博士進一步推論,康德對「我思故我是(在)」的反駁,乃透過祁克果(Søren Kierkegaard)等思想家,間接卻深刻地影響了巴特。此受容史反映出,康德不只影響了巴特,更因其哲學瀰漫在思想的空氣中而影響了祁克果乃至巴特等數代基督新教思想家。

      璩博士完全認同曾博士對康德和巴特的解讀,認為他對兩位神學大師的詮釋傳統作出全面梳理,又細緻辨析了兩人各自一些核心思想範疇和命題,可謂致廣大而盡精微。璩博士補充了一點,就是康德是從人作為認知主體出發來研究主客關係,人作為認知主體是主動的;但「啓示—領受」是神主動的自我啓示,人作為認知主體其實是被動的。而且改革宗和巴特都認為神本質上是不可知的,人是有限的,神卻是無限;人試圖以內在(先驗)的範疇去掌握神的存在,就會犯上笛卡爾「我思故我是(在)」那樣的錯誤。根據曾博士的解釋,巴特和康德都認為這是企圖假冒成「綜合」(synthetic)判斷的分析,或這是先驗範疇的誤用,因為「存在」只能用於經驗領域,而不能用於超驗的神。

    莫爾特曼與巴特

      交流會第二節由清華大學人民學院哲學系長聘副教授、海德堡大學神學博士瞿旭彤老師主講,主題為「個體與共同體之間的張力——試論莫爾特曼對巴特三一論的批判」,並由本院基督教思想客座助理教授葉沛森博士回應。

      瞿博士引用學者施韋貝爾(Christoph Schwöbel)的觀點,指出巴特和拉納(Karl Rahner)從啟示神學出發,共同為三一論重新奠基,並且為二十世紀末葉「三一神學的復興」提供了決定性的推動力。瞿博士主要根據莫爾特曼的《三一與上帝國》(The Trinity and the Kingdom,1980年)列出莫爾特曼對巴特三一論提出的多個批判,當中有不少嚴重的指控,而關鍵的問題在於莫爾特曼認為巴特強調上帝的主權先於其三一論述,為確保和解釋上帝在主權關係中的主體性和君尊性而使用三一論。

      瞿博士根據《教會教義學》(Church Dogmatics)第一卷二章8至12節談論巴特的三一論,指出巴特認為三一論的內容對整個教義學來說,是「決定性的和統領性的」。瞿博士指出,對巴特來說,啟示是事件性的,是動態的、具體的。啟示的實質性內容,就是「上帝啟示自己為主」。三一論並非聖經直接的記載,卻是以聖經為根據,是對啟示及啟示中自我啟示的上帝的恰當解釋。瞿博士論述巴特三一論的具體內容時,指出我們研讀巴特須注意的地方,期間又回應了莫爾特曼等學者對巴特的批評,並澄清了他們對巴特思想的一些誤解。

      葉博士讚賞瞿博士的演講,認為內容詳盡,講解清晰,並且觸發他自己對這兩位神學大師的一些想法。首先,巴特與莫爾特曼採用了不同的方法論,巴特從聖經的見證建立「啟示」的概念,莫爾特曼則聚焦於十字架事件,兩人從不同的焦點和導向出發,因而發展出風格各異的三一論。其次,探討三一論時,巴特是在傳統神學的基礎上進行批判,謀求更新、發展、延續;莫爾特曼則致力在文化和時代的前線上探索神學的可能性。觀察兩位神學家不同的取向,讓人意識到延續傳統有時候是包袱,但在適應時代需要的同時,也須謹慎,避免當代的意識形態主導或凌駕我們對信仰知識的探索。最後,他表示巴特與莫爾特曼對二十世紀的三一論發展確實有巨大的貢獻,然而他們詳盡的論證在過去數十年為教會的信仰實踐帶來怎樣的幫助,例如它們對宣講和崇拜的影響,都值得我們進一步探討。

    熱烈的討論

      交流會上大家熱烈討論,氣氛融洽。講員條分縷析,從不同角度比較巴特與其他神學家的思想,在現場或網上的老師和同學均踴躍提出問題及回應,激發眾人思考,講員亦隨之進一步補充或講解,彼此交流,互相切磋,實在是基督教華人神學界一場美好而豐富的學術盛宴,叫人獲益良多。

      根據參與者的回應,大部分均表示滿意交流會的安排,並且認為內容豐富又有深度,對他們很有幫助,加深了他們對這些神學家的了解,並且澄清了對那些神學思想的一些誤解。有參與者表示這講座讓他更全面理解巴特的三一論,又讓他開始明白巴特和莫爾特曼的神學進路分歧。總之,多數參與者都享受這次聚會,希望本院將來繼續舉辦這類神學學術講座。

    「浸神」巴特神學研究的開始

      曹偉彤院長在會上明確表示這個交流會標誌香港浸信會神學院正式開始推動研究巴特神學。他十分高興,這次聚會邀請了國內兩位專門研究巴特神學的華人學者,與我們切磋,一同探討;又有本院兩位基督教思想科的老師擔任回應講員。曹院長表示,除了聯繫國內的學者,本院也正籌劃邀請國外研究巴特神學的知名學者,例如普林斯頓神學院的麥科馬克和亨辛格(George Hunsinger)來與我們交流,彼此學習。這事仍在籌劃階段,祈盼不久的將來可以成事。

    回到神學的底層學習

      為何「浸神」要推動巴特神學研究?這與「浸神」一直推展的「實踐神學」有何關係?

      曹院長表示,「浸神」老師們研究不同的神學家,包括蒂利希(Paul Tillich,或譯:田立克)、潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)、莫爾特曼、根頓(Colin Gunton)、侯活士(Stanley Hauerwas)、韋爾斯(Samuel Wells)等等。其中許多當代神學家都深受巴特的思想影響,若不深究他們思考的「來龍」,也就難以弄清其「去脈」。巴特的神學可說是他們思想的底層(substratum)。要明白他們背後的想法,要做神學,就要回到這源頭、這基礎去。

    聖經‧神學‧實踐

      巴特研究也與「浸神」一直以來推展的實踐神學有關。「浸神」致力建構具有「神學智慧」(theologia)的實踐神學,培育具有「神學智慧」的傳道者,好能夠辨明耶穌基督的心腸,並且幫助人以祂的思想、感受和榜樣去踐行所信之道,對當下的處境作出正確的行動回應。實踐神學強調神學的實踐智慧,可以在牧養場景和社會現實的處境中切實應用。不管我們的系統神學有多強勁,聖經神學有多高超,最終還是要回歸實踐神學。

      實踐神學是實踐性的(performative)。它以實踐開始,也以實踐結束。實踐神學其中一個進路,是從描述性的分析任務開始,揭示實踐(praxis)中隱含的價值。實踐神學的高潮,是了解原本的實踐和處境後,通過聆聽神的話語和深刻的神學反思,重新理解神當下的行動,並按此更新我們的實踐。換句話說,這些任務形成一個循環,最終產生新的實踐。

      因此,我們談論的實踐神學,不是講求直接的應用,其中涉及不少辨識和神學反思的工夫。這除了需要穩固的聖經根基,也需要紮實的神學根底。若要把當代著名神學家的神學應用於現今的處境,也不能硬套過來。我們總不能因某位神學家曾如此如此說,此時此地就同樣地如此如此做。我們需要透徹了解神學家的想法,融會貫通,慎思明辨,分辨哪些元素適用於現今的時代及處境。這就是實踐神學了。

      因此,我們有必要回到當代神學思想的底層,探究巴特的神學,為學習當代的神學,打好基礎。而且,曹院長更希望我們研究巴特神學,能夠返回德文的原典來研究,而不只是借用其他翻譯的語言或其他第一流學者的研究成果。今次「神學學術交流會」兩位講員,都是通曉德文的學者,能夠研究巴特的原典,為教會作出貢獻。正由於以上種種原因,「浸神」舉辦了這場「神學學術交流會」,並且開始推動巴特神學的研究。

      我們期盼不久的將來「浸神」舉辦更多類似的學術活動,繼續推動聖經研究、神學思考,以及實踐神學,好協助教會在這充滿挑戰的時代切實遵行上帝的旨意,以聖經為基礎,對處境作深度的神學思考,隨從聖靈的引導和光照,踐行上帝的聖道。

  • 璩理

    基督教思想助理教授

    雅歌的詮釋

      雅歌因其對男女情愛直白露骨的表述,是敬拜講台上較少宣講的一卷書,但在以色列社會的婚禮、慶典、宴樂等場合上卻廣泛使用吟唱,兩者形成鮮明對比。對雅歌的詮釋自古以來就存在「寓意釋經」與「自然釋經」兩種對立的解讀過去和當代的註釋者提出的解讀對策孰是孰非,則可謂見仁見智,非本文可盡論。下面僅就雅歌最高潮部分八章5至7節上來討論一些詮釋問題。

    解讀雅歌八章5至7節上

    5 那從曠野上來,靠在她愛人身旁的是誰呢?

     我在蘋果樹下喚醒了你;

     在那裏你的母親懷了你;

     在那裏生育你的為你受生產的痛苦。

    6 求你把我放在你心上如印記,

     把我帶在你臂上如戳印;

     因為愛情像死亡一般的堅強;

     嫉妒如陰間一般的堅穩;

     它的烈燄是火的烈燄,是非常猛烈的火燄。

    7 愛情,眾水不能熄滅,洪流不能淹沒。(新譯本)

      這幾節經文將愛情與生死緊密地糾結在一起,兩者不可分離。為甚麼愛總是要和生命與死亡糾纏在一起?因為愛是人類最激烈的感情,而死則是生命的極限;要表達最激烈的感情,就要類比作生命推到極致的狀態。

      經文第5節是女子向男子表達愛情,那場景甚至帶有性的意味(蘋果樹的香氣),又特別提到生育子女的痛苦。然後第6節,女子要求男子全然佔有她,如印記打在心裏,也印在臂膀上。全然佔有是彼此雙向的,一方若表示我是你的妻子,也就意味你不可以有別的妻子。印記還有第二層意思,當時廣泛流行在墳墓打上印記,讓死者可以憑其進入陰間。這就好比陰間的身分證。這裏的印記,很有可能是要表達生前的身分——尤其彼此夫妻的身分——在死後的延續。

      緊接著的就是全卷雅歌最廣為人知的一句——「愛情像死亡一般的堅強」。「愛」與「死」這兩個意象糾結在一起,沒法不讓人震撼。女性主義聖經學者斯賓塞(F. Scott Spencer)說:「愛,最能與死匹敵;通過賦予意義、圓滿、提昇、超越,愛能夠將我們脆弱的生命救贖出來。」1

      下一句「嫉妒如陰間一般的堅穩」,和合本作「嫉恨如陰間之殘忍」。這裏的「嫉恨」,究竟是指愛情裏的嫉妒、排他,還是另有所指?朗文(Tremper Longman III)在其雅歌註釋書說:「聖經指出只有在兩類關係中,嫉妒才是正當的反應。」2 那就是「神與人的關係」和「人與人的婚姻關係」。嫉妒在這兩種關係中可以強烈到無以復加的程度,更多的是為了要維持、保護關係。

      第6節的「死亡」、「火的烈焰」,其詞源都聯繫到烏加列(Ugaritic)神話裏的死神摩特(Mot)和戰爭與瘟疫之神瑞舍夫(Reshep)。「非常猛烈的火焰」,和合本作「耶和華的烈焰」,兩種譯法都正確。因為這詞的後綴Yah,既可以指神的名,也可以是用「神」來表示最高級的程度,形容火焰的強度。如果兩種意思都兼顧,甚至可譯為「神火」。第7節提及「眾水」、「洪流」,也與烏加列和美索不達米亞神話中秩序之神和混亂之神的爭戰有關,而肆虐的洪水又直接和死亡相聯。這裏指出愛情的力量勝過死亡,勝過諸神,這種情緒就像墳墓或陰間那樣牢牢控制著相愛的人。愛情是如此強烈,不用「死」就似乎不足以表達。

    自然釋經?寓意釋經?

      至此,我們要問此三節經文該用「自然釋經」,還是「寓意釋經」?天主教聖經思高本在雅歌的前言指出,君士坦丁堡第二次大公會議否定了雅歌是歌頌男歡女愛的詩歌。但這一說法並不準確,因為當時只是否認了一個地方代表這樣的提議,而提議的詳情我們並不清楚。歷史上堅持「寓意」進路的註釋者,大多也並不同時否定「自然」解法。猶太教《他爾根》(Targum)將雅歌的內容視為描述雅威與以色列的關係;路德(Martin Luther)視之為描述神與國家和政府的關係;十七世紀荷蘭加爾文宗聖經譯本(Statenbijbel)的註釋則理所當然地認為這是描述基督新郎與教會新婦的關係。路德與該聖經譯本註釋的觀點,已經不能算作詮釋,而是經文的應用了,或者最多可以說是「預表」。

      詹森(Robert W. Jenson)在其註釋書《雅歌》一方面承認現代學者都認為按文體和語言判斷,雅歌的文本必定是描述人類情愛的,其後才被恣意予以寓意解釋,使其合乎正典。另一方面,他談論八章6至7節時,卻說「它使我們不得不這麼推測,詩人在寫詩時,是故意地同時談及人間男女的愛以及上帝與以色列之間的愛情,至少這首詩是如此;因為我們在這段經文中看到了在世俗性和神學性的讀法之間交替出現,其分界線不明」。3

      其實要現代讀者同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」不是十分困難的事。雅歌作者(們)熟悉以色列和周邊(主要是迦南)的神話、宗教和文體,但是使用的文字和意象又都是純正希伯來的。在此基礎上,我們完全可以合理地設想,雅歌是世俗男女愛情的頌歌,但是作者在創作時,自然地聯想到神對以色列民的切膚之愛,故以之作藍本,或者作為「比」、「興」4 之源。這就是說,「寓意」不僅限於釋經層面(文本→解釋),在創作層面(作者→文本)也完全有可能存在。這在某種意義上也可作為約翰一書四章19節「我們愛,因為神先愛我們」的註腳。

    《詩經》的詮釋

      《詩經》是中國典籍中時代較早的一部。《詩經》古註最早為毛詩和齊、魯、韓三家詩,皆為漢代人傳《詩》所作之註釋。毛詩為魯人毛亨註而傳的詩,三家詩為魯人申培、齊人轅固、燕人韓嬰分別所傳之詩。

      毛詩與三家詩皆成於漢代,漢人比今人的優勢在於文字、歷史與原始文本更為接近,但是仍須注意以下問題:一、若從字詞的訓詁和上下文的詞章讀不出的義旨,則無內證;二、詩中所言之事又於史無徵的話,或雖有徵而無法與文本自身關聯,則無外證。內外證皆無的論調,可視為毛氏與三家註者的臆測,而漢儒的臆測並不比今人的臆測有更高的價值。下面將剖析《詩經》第一首愛情詩〈關雎〉,我們同樣會遇到「自然解讀」與「寓意解讀」的詮釋問題。

    〈關雎〉:寓意解讀?自然解讀?

    關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

    參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

    求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側。

    參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

    參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鐘鼓樂之。

      從文本看,這很明顯是一首單思的情詩,今人程俊英、蔣見元的《詩經注析》稱其旨為貴族男子失戀的想像。但是把這樣一首單思的情詩冠於三百篇之首,成何體統?作為漢儒的毛氏和三家註者,都無法容忍——先王如何「以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗」(毛序)?「自然」的情詩不可,那就「寓意」吧!但有甚麼寓意呢?三家詩皆言〈關雎〉為「刺詩」(即諷刺、諷喻之詩),毛詩以之為「美詩」(即頌揚、歌頌之詩),清代王先謙的《詩三家義集疏》甚至批評説毛傳「匿刺揚美」。

      先說「美」,美是美「后妃之德」。這樣,詩中的「淑女」就是指后妃。那文本中抹不去的思慕之情怎麼算?毛詩說后妃思念有德的女子,如是解讀,則「淑女」又可以是指后妃所思之人,后妃恨不得賢德女子與之共侍夫君。如此的后妃的確當得起「淑女」二字!

      再說「刺」,刺誰?誰刺?這說法主要來自三家中的魯詩,說周康王有一天起牀晚了,於是群起而刺之。有說是后妃刺的;有說后妃不喜愛晚起的康王,周圍有人見機而刺的;後又有說康王是因寵溺后夫人而晏起的,則后妃、臣子、百姓皆可為刺。如果這真是文本內容所刺之事,那麼我們回到文本時,應該看到甚麼樣的文字?若照白居易〈長恨歌〉的手法,那是要如此說:「春宵苦短,君子晏朝。」如果說《詩》遠早於白居易,刺人不會如此直白,而是如文本那樣非要兜兜轉轉到無人能看出刺的端倪,那也很難服人,因為三百篇中比這更直白的「刺」實在太多了。

      以上兩種「寓意」解讀也有問題。以「美」為題旨的論述已經距離文本非常遠了,無法符合內證。以「刺」為題旨的論述,則甚至不可以說是寓意解讀,而是索隱了。並且魯詩提出文本背面所隱藏的那件事——康王晏起,根本無法與文本關聯起來,無法構成外證。

      不過,即使放棄寓意解讀,採取自然的進路從情詩的角度看文本,也有不少困難。一個著名的難點就是詩中提到的樂器。后妃思淑女,自己在閨房撫琴弄瑟也就罷了,鐘鼓可是祭祀才動用的。王先謙指出韓詩此處作「鼓鐘」,而非「鐘鼓」,這就沒問題了;「鼓」作動詞,「鼓鐘」就是「擊鐘」。貴族房中可用鐘磬等樂器,不必用於祭祀。我們應如何看待他的說法?先說反面的,若「鼓」作動詞,「鼓鐘」與「琴瑟」就不平行了;但我們總不能說「琴」也是動詞,「琴瑟」就是「彈瑟」或「鼓瑟」吧?再說正面的,「鼓鐘」如果成立,自可解決「后妃思淑女」的詮釋難題,但同樣也可以解決程俊英、蔣見元所支持的「貴族男子單戀」這解讀所涉及的問題:后妃也好,貴族男子也好,單戀就單戀,總用不著祭祀的排場吧?而公子哥兒自己在家奏樂思春,就沒問題了。

    結論

      詮釋雅歌八章5至7節上,我們可以同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」,毫無違和感,二者可以和諧共存。寓意可以建立在自然釋經的層面上,從文本到解釋,將文本中的男歡女愛,比喻為神與人 / 國度 / 教會的愛戀。寓意也可以包含在創作的層面裏,因為我們可以合理推測,情詩的作者非常熟悉雅威與以色列在聖約中的情愛,故此在抒寫男女情愛時有意地以之作類比,所以從作者到文本,寓意已經包含在其中了。

      閱讀〈關雎〉的注疏,我們卻無法接受其中的寓意解釋,無論是從「美」或「刺」的角度去分析題旨,都無法從文本得到支持,都是毛詩與三家詩把意思「讀進」文本去,距離內證和外證的標準都太遠。因此〈關雎〉的本旨,只可能是我們能自然地從文本中「讀出來」的關於貴族男子的單戀,寓意的「美」和索隱的「刺」,都是漢儒意識形態作祟的產物。

    ____________________________________________

    1 F. Scott Spencer, Song of Songs (Collegeville: Liturgical, 2017), 213.
    2 Tremper Longman III, Song of Songs, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 211.
    3 Robert W. Jenson:《雅歌》,羅敏珍譯(台南:台灣教會公報社,2012),頁12。
    4 「賦」、「比」、「興」是《詩經》的三種主要修辭手法。「比」是將一物比喻為另一物,「興」則是由一物興發起感慨而歌詠另一層情感、關係等。

  •   「浸神」首屆「神學學術交流會」談論甚麼?
      「浸神」為何推動研究巴特神學?
      巴特研究與「浸神」推展的「實踐神學」有何關係?

      新教研大樓在2023年全面啟用以後,香港浸信會神學院(「浸神」)在該處舉辦了形形色色的學術活動,先有學術交流會,後來又不定時舉行「微講座」。去年3月,我們舉行了首屆「聖經學術交流會」,成果豐碩,故又於今年3月25日續辦第二屆。另外,我們又於今年2月5日舉辦了本院首屆「神學學術交流會」,反應熱烈,取得理想結果。下文將報導當日的盛況,讀者可從中了解「浸神」推動巴特神學研究的原因,以及巴特研究與「浸神」推展的「實踐神學」之間的關係。

    思辨傳統中的巴特神學

      本院第一屆「神學學術交流會」於2月5日在新教研大樓三樓會議廳舉行,主題為「思辨傳統中的巴特神學」。我們邀請了國內兩位專門研究巴特(Karl Barth)神學的華人學者曾劭愷博士和瞿旭彤博士,分別探討巴特神學怎樣受康德(Immanuel Kant)的思想影響,以及莫爾特曼(Jürgen Moltmann,或譯:莫特曼)對巴特三一論的批判。兩位學者演講內容精彩,見解獨到。

      是次學術交流會分為兩節;每節約一小時半,先由講員發表研究成果,然後由另一老師回應,最後有公開討論的時間。交流會採用混合會議形式,講員、回應講員、參加者(包括本院老師、同學、校友,以及其他神學院的老師和同學、教牧同工等等)既有親臨現場出席,也有通過視像會議參與,人數約共有一百四十,反應踴躍,氣氛熱鬧。

    康德與巴特

      交流會第一節由浙江大學哲學學院長聘副教授、牛津大學哲學博士曾劭愷老師主講,主題為「康德於現代基督新教神學之受容:以卡爾‧巴特思辨神學為例」,並由本院基督教思想助理教授璩理博士回應。

      曾博士論述康德的思想是怎樣影響巴特的思辨神學,藉此讓我們從中瞥見康德於現代基督新教神學之深遠受容。曾博士反駁麥科馬克(Bruce McCormack)對巴特的後康德(post-Kantian)詮釋範式,指出巴特對康德採取了現象論(Phänomenalismus)詮釋,而非麥科馬克所主張的經驗實在論(empirischer Realismus),因為這並不符合麥科馬克對巴特「實動論」(actualism)的描述,並且麥科馬克也忽略了巴特自己對康德的詮釋及他對康德於神學思想史的評價。

      最後曾博士在「巴特思辨神學」的範式下,比較康德及巴特是如何反駁笛卡爾(René Descartes,或譯:笛卡兒)的本體論證及「我思故我是(在)」,並指出康德及巴特的論點其實有相似之處。曾博士進一步推論,康德對「我思故我是(在)」的反駁,乃透過祁克果(Søren Kierkegaard)等思想家,間接卻深刻地影響了巴特。此受容史反映出,康德不只影響了巴特,更因其哲學瀰漫在思想的空氣中而影響了祁克果乃至巴特等數代基督新教思想家。

      璩博士完全認同曾博士對康德和巴特的解讀,認為他對兩位神學大師的詮釋傳統作出全面梳理,又細緻辨析了兩人各自一些核心思想範疇和命題,可謂致廣大而盡精微。璩博士補充了一點,就是康德是從人作為認知主體出發來研究主客關係,人作為認知主體是主動的;但「啓示—領受」是神主動的自我啓示,人作為認知主體其實是被動的。而且改革宗和巴特都認為神本質上是不可知的,人是有限的,神卻是無限;人試圖以內在(先驗)的範疇去掌握神的存在,就會犯上笛卡爾「我思故我是(在)」那樣的錯誤。根據曾博士的解釋,巴特和康德都認為這是企圖假冒成「綜合」(synthetic)判斷的分析,或這是先驗範疇的誤用,因為「存在」只能用於經驗領域,而不能用於超驗的神。

    莫爾特曼與巴特

      交流會第二節由清華大學人民學院哲學系長聘副教授、海德堡大學神學博士瞿旭彤老師主講,主題為「個體與共同體之間的張力——試論莫爾特曼對巴特三一論的批判」,並由本院基督教思想客座助理教授葉沛森博士回應。

      瞿博士引用學者施韋貝爾(Christoph Schwöbel)的觀點,指出巴特和拉納(Karl Rahner)從啟示神學出發,共同為三一論重新奠基,並且為二十世紀末葉「三一神學的復興」提供了決定性的推動力。瞿博士主要根據莫爾特曼的《三一與上帝國》(The Trinity and the Kingdom,1980年)列出莫爾特曼對巴特三一論提出的多個批判,當中有不少嚴重的指控,而關鍵的問題在於莫爾特曼認為巴特強調上帝的主權先於其三一論述,為確保和解釋上帝在主權關係中的主體性和君尊性而使用三一論。

      瞿博士根據《教會教義學》(Church Dogmatics)第一卷二章8至12節談論巴特的三一論,指出巴特認為三一論的內容對整個教義學來說,是「決定性的和統領性的」。瞿博士指出,對巴特來說,啟示是事件性的,是動態的、具體的。啟示的實質性內容,就是「上帝啟示自己為主」。三一論並非聖經直接的記載,卻是以聖經為根據,是對啟示及啟示中自我啟示的上帝的恰當解釋。瞿博士論述巴特三一論的具體內容時,指出我們研讀巴特須注意的地方,期間又回應了莫爾特曼等學者對巴特的批評,並澄清了他們對巴特思想的一些誤解。

      葉博士讚賞瞿博士的演講,認為內容詳盡,講解清晰,並且觸發他自己對這兩位神學大師的一些想法。首先,巴特與莫爾特曼採用了不同的方法論,巴特從聖經的見證建立「啟示」的概念,莫爾特曼則聚焦於十字架事件,兩人從不同的焦點和導向出發,因而發展出風格各異的三一論。其次,探討三一論時,巴特是在傳統神學的基礎上進行批判,謀求更新、發展、延續;莫爾特曼則致力在文化和時代的前線上探索神學的可能性。觀察兩位神學家不同的取向,讓人意識到延續傳統有時候是包袱,但在適應時代需要的同時,也須謹慎,避免當代的意識形態主導或凌駕我們對信仰知識的探索。最後,他表示巴特與莫爾特曼對二十世紀的三一論發展確實有巨大的貢獻,然而他們詳盡的論證在過去數十年為教會的信仰實踐帶來怎樣的幫助,例如它們對宣講和崇拜的影響,都值得我們進一步探討。

    熱烈的討論

      交流會上大家熱烈討論,氣氛融洽。講員條分縷析,從不同角度比較巴特與其他神學家的思想,在現場或網上的老師和同學均踴躍提出問題及回應,激發眾人思考,講員亦隨之進一步補充或講解,彼此交流,互相切磋,實在是基督教華人神學界一場美好而豐富的學術盛宴,叫人獲益良多。

      根據參與者的回應,大部分均表示滿意交流會的安排,並且認為內容豐富又有深度,對他們很有幫助,加深了他們對這些神學家的了解,並且澄清了對那些神學思想的一些誤解。有參與者表示這講座讓他更全面理解巴特的三一論,又讓他開始明白巴特和莫爾特曼的神學進路分歧。總之,多數參與者都享受這次聚會,希望本院將來繼續舉辦這類神學學術講座。

    「浸神」巴特神學研究的開始

      曹偉彤院長在會上明確表示這個交流會標誌香港浸信會神學院正式開始推動研究巴特神學。他十分高興,這次聚會邀請了國內兩位專門研究巴特神學的華人學者,與我們切磋,一同探討;又有本院兩位基督教思想科的老師擔任回應講員。曹院長表示,除了聯繫國內的學者,本院也正籌劃邀請國外研究巴特神學的知名學者,例如普林斯頓神學院的麥科馬克和亨辛格(George Hunsinger)來與我們交流,彼此學習。這事仍在籌劃階段,祈盼不久的將來可以成事。

    回到神學的底層學習

      為何「浸神」要推動巴特神學研究?這與「浸神」一直推展的「實踐神學」有何關係?

      曹院長表示,「浸神」老師們研究不同的神學家,包括蒂利希(Paul Tillich,或譯:田立克)、潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)、莫爾特曼、根頓(Colin Gunton)、侯活士(Stanley Hauerwas)、韋爾斯(Samuel Wells)等等。其中許多當代神學家都深受巴特的思想影響,若不深究他們思考的「來龍」,也就難以弄清其「去脈」。巴特的神學可說是他們思想的底層(substratum)。要明白他們背後的想法,要做神學,就要回到這源頭、這基礎去。

    聖經‧神學‧實踐

      巴特研究也與「浸神」一直以來推展的實踐神學有關。「浸神」致力建構具有「神學智慧」(theologia)的實踐神學,培育具有「神學智慧」的傳道者,好能夠辨明耶穌基督的心腸,並且幫助人以祂的思想、感受和榜樣去踐行所信之道,對當下的處境作出正確的行動回應。實踐神學強調神學的實踐智慧,可以在牧養場景和社會現實的處境中切實應用。不管我們的系統神學有多強勁,聖經神學有多高超,最終還是要回歸實踐神學。

      實踐神學是實踐性的(performative)。它以實踐開始,也以實踐結束。實踐神學其中一個進路,是從描述性的分析任務開始,揭示實踐(praxis)中隱含的價值。實踐神學的高潮,是了解原本的實踐和處境後,通過聆聽神的話語和深刻的神學反思,重新理解神當下的行動,並按此更新我們的實踐。換句話說,這些任務形成一個循環,最終產生新的實踐。

      因此,我們談論的實踐神學,不是講求直接的應用,其中涉及不少辨識和神學反思的工夫。這除了需要穩固的聖經根基,也需要紮實的神學根底。若要把當代著名神學家的神學應用於現今的處境,也不能硬套過來。我們總不能因某位神學家曾如此如此說,此時此地就同樣地如此如此做。我們需要透徹了解神學家的想法,融會貫通,慎思明辨,分辨哪些元素適用於現今的時代及處境。這就是實踐神學了。

      因此,我們有必要回到當代神學思想的底層,探究巴特的神學,為學習當代的神學,打好基礎。而且,曹院長更希望我們研究巴特神學,能夠返回德文的原典來研究,而不只是借用其他翻譯的語言或其他第一流學者的研究成果。今次「神學學術交流會」兩位講員,都是通曉德文的學者,能夠研究巴特的原典,為教會作出貢獻。正由於以上種種原因,「浸神」舉辦了這場「神學學術交流會」,並且開始推動巴特神學的研究。

      我們期盼不久的將來「浸神」舉辦更多類似的學術活動,繼續推動聖經研究、神學思考,以及實踐神學,好協助教會在這充滿挑戰的時代切實遵行上帝的旨意,以聖經為基礎,對處境作深度的神學思考,隨從聖靈的引導和光照,踐行上帝的聖道。